ظرفیت تمدن‌سازی گفتمان انقلاب اسلامی دکتر شهلا باقری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
مقاله حاضر با هدف پاسخ به پرسش‌هایی مانند چیستی دلایل بسط‌یافتگی و توسعه و پیشرفت گفتمان انقلاب اسلامی در گستره منطقه‌ای و جهانی و بررسی همگرایی عوامل مؤثر بر تسلط گفتمان انقلاب اسلامی و عوامل مؤثر بر اشاعه تمدنی این گفتمان نگاشته شده است. در این راستا تحلیل گفتمان هم در جایگاه نظریه و هم در جایگاه روش مورد استفاده قرار گرفته است. کسب قابلیت‌های راهبردی در حوزه تمدنی از طریق خصوصیات تمدن، ویژگی‌های اشاعه تمدنی انقلاب و خصایص فرهنگی آن، درک سازوکارهای پویای فرهنگ و نیز قابلیت نظام‌سازی در حوزه‌های اجتماعی قابل درک و استحصال است. در گفتمان انقلاب اسلامی، دال مرکزی، «هویت اسلامی و انقلابی» است. گفتمان اصول‌گرایی شیعی به عنوان بیان اُخری گفتمان انقلاب اسلامی، دال «توسعه و پیشرفت متعالیه» را به عنوان «دال مرکزی تمدن‌ساز گفتمان انقلاب اسلامی» معرفی می‌نماید که با کاشفیت از اشاعه تمدنی انقلاب اسلامی، قابلیت و ظرفیت اشاعه و بسط‌یافتگی گفتمان انقلاب اسلامی را در سطوح ملی، منطقه‌ای و جهانی نمایندگی می‌کند و با توجه به عناصر و عوامل استیلابخش (هژمونیک‌ساز) چهارگانه، قابلیت برنامه‌ریزی هوشمندانه و دیرپا می‌یابد. عاملیت سیاسی و فرهنگی گفتمان انقلاب اسلامی همراه با بهره‌گیری از فرایند طرد و برجسته‌سازی و دسترسی (رو به وسعت) و اعتبار (رو به فزون) نسبت به سایر گفتمان‌ها (مدرنیته) هم از عوامل استیلابخش اولیه تکوینی و هم از عوامل زمینه‌ای مؤثر بر فرایند تمدن‌سازی و بسط‌یابندگی تمدنی انقلاب در مراحل توسعه‌ای آن محسوب می‌گردد.

کلیدواژه‌ها


ظرفیت تمدن‌سازی گفتمان انقلاب اسلامی

دکتر شهلا باقری[1]

چکیده

مقاله حاضر با هدف پاسخ به پرسش‌هایی مانند چیستی دلایل بسط‌یافتگی و توسعه و پیشرفت گفتمان انقلاب اسلامی در گستره منطقه‌ای و جهانی و بررسی همگرایی عوامل مؤثر بر تسلط گفتمان انقلاب اسلامی و عوامل مؤثر بر اشاعه تمدنی این گفتمان نگاشته شده است. در این راستا تحلیل گفتمان هم در جایگاه نظریه و هم در جایگاه روش مورد استفاده قرار گرفته است. کسب قابلیت‌های راهبردی در حوزه تمدنی از طریق خصوصیات تمدن، ویژگی‌های اشاعه تمدنی انقلاب و خصایص فرهنگی آن، درک سازوکارهای پویای فرهنگ و نیز قابلیت نظام‌سازی در حوزه‌های اجتماعی قابل درک و استحصال است. در گفتمان انقلاب اسلامی، دال مرکزی، «هویت اسلامی و انقلابی» است. گفتمان اصول‌گرایی شیعی به عنوان بیان اُخری گفتمان انقلاب اسلامی، دال «توسعه و پیشرفت متعالیه» را به عنوان «دال مرکزی تمدن‌ساز گفتمان انقلاب اسلامی» معرفی می‌نماید که با کاشفیت از اشاعه تمدنی انقلاب اسلامی، قابلیت و ظرفیت اشاعه و بسط‌یافتگی گفتمان انقلاب اسلامی را در سطوح ملی، منطقه‌ای و جهانی نمایندگی می‌کند و با توجه به عناصر و عوامل استیلابخش (هژمونیک‌ساز) چهارگانه، قابلیت برنامه‌ریزی هوشمندانه و دیرپا می‌یابد. عاملیت سیاسی و فرهنگی گفتمان انقلاب اسلامی همراه با بهره‌گیری از فرایند طرد و برجسته‌سازی و دسترسی (رو به وسعت) و اعتبار (رو به فزون) نسبت به سایر گفتمان‌ها (مدرنیته) هم از عوامل استیلابخش اولیه تکوینی و هم از عوامل زمینه‌ای مؤثر بر فرایند تمدن‌سازی و بسط‌یابندگی تمدنی انقلاب در مراحل توسعه‌ای آن محسوب می‌گردد.

کلیدواژه‌ها: اشاعه تمدنی انقلاب، پیشرفت، تمدن‌سازی، تحلیل گفتمان، گفتمان انقلاب اسلامی

 


 

1-   مقدمه و بیان مسأله

انقلاب اسلامی ایران با ورود به حوزه مناقشات عملی زندگی اجتماعی، ظرفیت خویش در همه حوزه‌های زندگی اجتماعی را در معرض نمایش قرار داد. تغییر ساختار سیاسی حکومت پهلوی به جمهوری اسلامی بیانگر تحولی اساسی است  و در جامعه‌شناسی سیاسی، صرفاً شورش و طغیان سیاسی تلقی نمی‌شود. در ضمن، با درک مفروضات در حوزه دانش «فرهنگ سیاسی» می‌توان اذعان نمود که تغییر ساختار سیاسی به ‌طور پیشینی، مستلزم تغییر در فرهنگ و تحول در حوزه باورها و اندیشه‌های اجتماعی است. از این رو، انقلاب اسلامی ایران برای ورود به عرصه عینی مناقشات سیاسی و تغییر ساختار سیاسی از مرحله ذهنی تغییر باورها و ملاحظات فکری مردم نسبت به این نوع حکومت عبور کرده است.

 بر خلاف باور طیف گسترده‌ای از جامعه‌شناسان که معتقد بودند در دنیای مدرن، دین رو به افول است، از اواخر دهه 1950 و اوایل دهه 1960 میلادی به بعد موجی از اسلام‌گرایی، جهان اسلام - از جمله خاورمیانه، مصر، لیبی، الجزایر و غیره- را فراگرفت که یکی از مهم‌ترین خصایص آن، تکوین و ظهور گفتمان امام خمینی است که با استفاده خاص از اصول و مبانی با توجه خاص به مقتضیات زمان و مکان و اخذ عناصری از سایر گفتمان‌های رایج در ایران تکوین یافت و توانست با مغلوب نمودن گفتمان مسلط و به حاشیه ‌راندن گفتمان‌های دیگر همانند اسلام سنتی، سوسیالیسم، سلطنت‌ مشروطه و غیره در آستانه انقلاب 1357 در ایران هژمونیک شود و به گفتمان حاکم و مسلط تبدیل شود.

انقلاب اسلامی با تغییر ساختار حکومت سلطنتی پهلوی به ساختار جمهوری اسلامی، شکل و محتوای نظام سیاسی مطلوب خود را به نحو آشکاری مشخص کرده و حداقل در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی، نظریه جدید خود را برای اندیشمندان ارائه کرده است. این امر به معنای توقف نظام‌سازی انقلاب در حوزه سیاست نیست. این اعتقاد وجود دارد که انقلاب اسلامی در سیر جریان تکاملی خویش به سمت نظام‌سازی در حوزه فرهنگ، اقتصاد و سایر حوزه‌ها نیز در جریان است و کمابیش به اعیان‌سازی نظام‌های فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی پرداخته است. صرف نظر از میزان موفقیت در حوزه نظام‌سازی، اکنون ادعای نوشتار حاضر این است که پس از انقلاب اسلامی ایران و در فرایند شکل‌گیری، وقوع و پویش سیر تکاملی آن از سال 1357 تاکنون، «گفتمان انقلاب اسلامی» پا به عرصه وجود گذاشته است که بالندگی و پویندگی آن، قابلیت و امکان «تمدن‌سازی» را به آن بخشیده است. تا آنجا که تکوین گفتمان اصول‌گرایی شیعی و هژمونیک شدن آن در ایران در میان رشد امواج اصول‌گرایی در جهان اسلام (از جمله مصر، پاکستان، خاورمیانه و غیره) از اواخر دهه 1960 و بعد از آن، ذهن اکثر اندیشمندان را به خود مشغول کرده است. به‌راستی دلایل بسط‌یابندگی و توسعه و پیشرفت گفتمان انقلاب اسلامی در گستره منطقه‌ای و جهانی چیست؟ چه عواملی توسعه و پیشرفت فرهنگی انفلاب اسلامی را در افق فراملی نمایندگی می‌کنند؟ آیا عوامل مؤثر بر مسلط شدن گفتمان انقلاب اسلامی در تکوین آن می‌تواند عوامل مؤثر بر اشاعه تمدنی این گفتمان نیز باشد؟

 

هدف پژوهش حاضر، ارائه توصیفی دقیق و نظام‌مند از چرایی هژمونیک شدن گفتمان انقلاب اسلامی و کسب قابلیت اشاعه اندیشه و فرهنگ انقلاب در بستر تمدن‌سازی از منظر تحلیل گفتمان؛ بررسی دلایل گرایش به افول‌گرایی سایر گفتمان‌های منطقه‌ای و جهانی از منظر تحلیل ‌گفتمان به عنوان سویه دیگر هژمونیک شدن گفتمان أصول‌گرایی شیعی؛ و بررسی عوامل سیاسی، رویه‌های طرد و برجسته‌سازی و در دسترسی و [D1] اعتبار گفتمان انقلاب اسلامی در قیاس با سایر گفتمان‌های موجود در نظم گفتمان است. قابلیت بسط‌یابندگی، توسعه و پیشرفت گفتمان انقلاب اسلامی، طراحان الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفت را قادر می‌سازد با بهره‌گیری از قابلیت‌های راهبردی پیشرفت (توسعه) تمدنی، سرمایه‌های ماندگار و عوامل مؤثر در این حوزه را شناسایی و از آن الگوبرداری کند. ظرفیت تمدن‌سازی گفتمان انقلاب اسلامی، ماندگاری اندیشه و فرهنگ اسلامی انقلاب را در سطوح منطقه‌ای و جهانی به همرا ه دارد.

بدین ترتیب، پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که بدانیم چه عناصر و مؤلفه‌هایی در گفتمان انقلاب اسلامی، امکان توسعه و پیشرفت آن را در حد یک «تمدن اسلامی» فراهم می‌کند. در پژوهش حاضر تلاش شده است با استفاده از نظریه و روش تحلیل گفتمان این مسئله مورد مطالعه و کنکاش قرار گیرد. با توجه به مطالب مذکور، در پاسخ به پرسش اصلی فوق، مفروض بررسی حاضر عبارت است از: «گفتمان انقلاب اسلامی به دلیل "ایفای نقش عاملان فرهنگی - سیاسی"[2]، توان به‌کارگیری "رویه‌های طرد و برجسته‌سازی"[3]، قابلیت در" دسترس بودن"[4]، و کسب اعتبار"[5]، در حوزه تمدن‌سازی و اشاعه تمدنی قابلیت راهبردی انقلاب دارد».

 

پیشینه  پژوهش

پژوهشی یافت نگردید که در آن تحلیل گفتمان هم در جایگاه چهارچوب نظری و هم در جایگاه روش برای تبیین قابلیت‌های تمدن‌ساز گفتمان انقلاب اسلامی ایران انجام شده باشد، اما بررسی‌های مشابه متعددی وجود دارد که می‌توان از آن‌ها تا حدودی استفاده نمود. این پژوهش‌ها اغلب ذیل عناوینی مانند انقلاب اسلامی، گفتمان سیاسی امام خمینی، اسلام‌گرایی و احیاگری انجام شده‌اند. برای اینکه بتوانیم تفاوت رویکرد پژوهش حاضر در بررسی تمدن‌سازی اسلام و گفتمان انقلاب اسلامی با مطالعات انجام شده را به‌خوبی نشان دهیم، مناسب‌ترین راه تقسیم‌بندی مطالعات انجام شده بر اساس رهیافت اتخاذی آن‌ها است (شجاعی‌زند و قجری، 1387). پژوهش‌های پیشین درباره چگونگی تکوین و چرایی هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی در ایران را می‌توان بر مبنای رهیافت‌های اتخاذ شده  و استدلال آن‌ها به رویکردهای زیر تقسیم کرد:

الف -  رویکرد پوزیتویستی: استدلال این رویکرد، این است که ظهور و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی ماحصل پدیده‌های خارجی و شرایط و ساختار اجتماعی جامعه و به‌طور کلی پدیده‌های بیرونی است و اراده و تفسیر کنشگران فرهنگ، اندیشه و گفتمان در این خصوص نقشی ندارند یا دارای نقش درجه دومی هستند. این رویکردها در تبیین پدیده‌های اجتماعی اولویت را به عوامل عینی و خارجی می‌دهند و سعی می‌کنند پدیده‌های اجتماعی را همانند پدیده‌های طبیعی بررسی کنند. این رویکردها، دارای پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و به تبع آن روش‌شناختی خاصی هستند. آن‌ها مرز دقیقی بین علم و غیرعلم می‌کشند، جامعه را همچون طبیعت می‌دانند، روش‌های مطالعه طبیعت را برای مطالعه جامعه لازم می‌دانند، علم را فارغ از ارزش می‌شمارند. مجید تهرانیان (1993)، تناقض‌نمای پارسونز در نظریه برایان ترنر (2001) و گیدنز (1382) از افرادی هستند که رویکرد غالب‌شان در مطالعه اسلام‌گرایی و گفتمان سیاسی امام خمینی، پوزیتویستی است.

ب -   رویکرد رفتارگرایی- روان شناختی: از دید این رویکرد جنبش‌های اجتماعی و سیاسی امام خمینی، ماحصل وضعیت فرد یا به‌طور دقیق‌تر تصور فرد از وضعیتش است. این رویکرد به‌طور کلی به تصورات فرد درباره وضعیت اجتماعی بیش از وضعیت عینی اهمیت می‌دهد و تحولاتی را که در سطح زندگی فرد پیش می‌آید، با اهمیت می‌داند. از دید این رویکرد نارضایتی ماده خام جنبش‌هاست که ممکن است به وسیله گروه‌ها، رهبران و ایدئولوژی توسعه داده شود که البته این رویکرد بر عوامل اخیر تأکید نمی‌کند، بلکه عامل اصلی را همان نارضایتی فرد می‌داند که ناشی از تصورات او درباره وضعیت اجتماعی است. رویکردهای رفتارگرایی-روان‌شناختی، تکوین و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی را عملی غیرعقلایی و ناشی از حالات روحی و روانی کنش‌گران اجتماعی در نتیجه بروز بحران‌های مختلف اجتماعی می‌دانند. از افراد بارزی که رویکرد غالب‌شان در تحلیل سیاسی امام خمینی، روان‌شناختی است، می‌توان الیویه‌روا (1379) و هرایر دکمجیان (1377) را نام برد. 

ج- رویکرد اختیار عاقلانه: در تقابل با رویکرد رفتارگرایی- روانشناختی، این رویکرد اختیار عاقلانه ظهور و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی را نتیجه به خطر افتادن منافع اقشار سنتی و به‌طور خاص روحانیون و ائتلاف آن‌ها برای تضمین منافع خود می‌داند. از افراد بارزی که در بررسی گفتمان سیاسی امام خمینی و هژمونیک شدن آن در ایران، در کنار رویکرد مارکسیستی، تبیین‌های مبتنی بر رویکرد اختیار عاقلانه را استفاده می‌کنند، می‌توان نیکی کدی و منصور معدل را نام برد.

د-  رویکرد مارکسیستی: در مطالعه گفتمان سیاسی امام خمینی، رویکردهای مارکسیستی ظهور و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی را ناشی از عوامل اقتصادی، بحران سرمایه‌داری و پیامدهای بحران اقتصادی می‌دانند و عوامل عینی و ساختارهای اقتصادی را بر عوامل ذهنی تقدم می‌دهند. در این میان مارکسیسم ساختاری ظهور آن را ناشی از رابطه اقتصاد و سیاست و ایدئولوژی می‌داند، ولی در نهایت برتری را به اقتصاد می‌دهد و کنش‌گران همانند عروسک خیمه شب‌بازی‌ بازیچه اقتصاد و سیاست و ایدئولوژی هستند. نیکی کدی (1377) و منصور معدل (1377) از افرادی هستند که در بررسی گفتمان سیاسی امام خمینی  علاوه بر رویکرد اختیار عاقلانه از رویکرد مارکسیستی استفاده می‌نمایند.

ه - رویکرد تفسیری: این رویکردها در توضیح گفتمان سیاسی امام خمینی بر نقش ایدئولوژی، مکتب تشیع، کنش‌گران و تفاسیر آن‌ها تأکید می‌کنند و تکوین و هژمونیک‌شدن آن را ماحصل تفاسیر کنش‌گران و ویژگی‌های مکتب تشیع می‌دانند. رویکرد غالب افرادی همانند پیتربرگر (1378)، مانوئل کاستلز (1380)، عبدالعزیزساچدینا (1993)، سامی زبیدا (1993)، و علی محمد حاضری (1377) در بررسی چگونگی تکوین و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی، تفسیری است.

و – رویکرد گفتمانی: این رویکرد در بررسی چگونگی تکوین و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی به طور غالب دارای رویکرد گفتمانی است. آنها در این رویکرد و در توضیح گفتمان سیاسی امام خمینی بر نقش اندیشه‌ورزی و ابعاد فرهنگی انقلاب اسلامی تأکید می‌کنند و عنصر اصلی گفتمان انقلاب اسلامی و به تعبیری گفتمان اصول‌گرای شیعی را عبارت می‌دانند از: عاملیت، ارزش‌ها، هنجارها، معنا و فرهنگ. به اعتقاد آنها، معنایابی و هویت‌یابی و دفاع از ارزش‌ها و هنجارها توسط اصول‌گرایان به عنوان عاملان اجتماعی تفسیرگر در قالب گفتمانی خاص، در رویکرد پوزیتویستی مغفول مانده است. در ضمن، رویکردهای پوزیتویستی از توان تحلیل ساختار نظام فکری اصول‌گرایی شیعی و تفاوت آن با سایر نظام‌های فکری و چرایی اقبال عمومی به آن برخوردار نیستند. اصول‌گرایی شیعی پدیده‌ای فرهنگی و اندیشه‌ای است و وجه غالب آن‌ها دانش، اندیشه و نظام‌های فکری است. به همان اعتبار که یکی از عناصر مهم تشکیل‌دهنده فرهنگ، نظام دانش و اندیشه است (شجاعی‌زند و قجری، 1387) و گفتمان صدور انقلاب اسلامی در راستای بازتولید ساختار قدرت انقلابی و تداوم مشروعیت آن تکوین یافته است (اطهری و زمانی، 1392).

 در مجموع، بررسی‌های پیشین درباره چگونگی تکوین و هژمونیک شدن گفتمان انقلاب اسلامی، اغلب به توصیف و تبیین  چگونگی تکوین این گفتمان پرداخته‌اند. عده‌ای از این پژوهش‌ها در مسیر هدف خاصی دیگری مانند تبیین انقلاب، پاره‌گویی‌ها و بیانات پراکنده‌ای درباره چگونگی و چرایی هژمونیک شدن گفتمان انقلاب اسلامی ارائه  دادند. عده اندکی، هدف اصلی یا یکی از اهدافشان بررسی چگونگی تکوین و هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی در ایران است. صرفاً در پژوهش شجاعی‌زند و قجری با نظریه و روش تحلیل‌گفتمان، چگونگی هژمونیک شدن گفتمان سیاسی امام خمینی مورد بررسی قرار گرفته است. ولی بسط‌یابندگی و پویایی گفتمان انقلاب اسلامی و اصول‌گرایی شیعه در سطح منطقه‌ای و جهانی و قابلیت‌های راهبردی تمدن‌ساز، مورد توجه آنها نبوده است.

در مطالعات گفتمان اصول‌گرایی شیعی، با وجود محاسن و قوت‌ها، برخی کمبودها و نواقص وجود دارد. برخی از این کمبودها عبارت‌اند از:

  1. عدم بررسی نظام‌مند و روشمندِ چرایی هژمونیک‌ شدن گفتمان اصول‌گرایی شیعی در قیاس با سایر گفتمان‌های موجود در نظم گفتمان جهانی بارویکرد تمدن‌سازی.
  2. عدم انجام پژوهشی با رویکرد تحلیل گفتمان در این خصوص.

 

چارچوب نظری- مفهومی

در پژوهش حاضر از نظریه تحلیل گفتمان[i] لاکلاو و موفه به عنوان چهارچوب نظری استفاده شده است. برای تکمیل و غنی‌تر و عملی کردن نظریه لاکلاو و وفه از مفهوم نظم گفتمان نورمن فرکلاف و ابزار زبانی طرد و برجسته‌سازی روث‌وداک استفاده شده است. تحلیل گفتمان که برآمده از انتقادات وارده به سایر رویکردهاست، از توان خاصی برای توضیح شیوه گفتمان‌سازی، منازعات گفتمانی و چرایی هژمونیک شدن گفتمان‌های مختلف برخوردار است[ii].

در عین حال از آنجایی که با مفاهیم «تمدن» و تمدن‌سازی و ارتباط تنگاتنگ این مفهوم با فرهنگ در تبیین قابلیت‌های راهبردی در حوزه توسعه و پیشرفت مواجهیم، جایگاه نظری این مفاهیم را باید در دستگاه تبیینی خویش روشن سازیم. از این رو، مفاهیم اصلی تعریف می‌شود.

الف) تمدن و تمدن سازی:

«تمدن» را می‌توان نهادینگی، ته نشست و رسوب فرهنگ در زندگی اجتماعی چندین نسل یک جامعه و بسط آن به سایر جوامع، از جمله به جغرافیای فرهنگی جهان اسلام و جهان بشریت تعریف کرد. خاصیت پویایی و بسط یابندگی فرهنگ همراه با نظام‌سازی و نهادینگی فرهنگ در فرایندی به نام «تمدن‌سازی» قابل تعریف است (باقری، 1393).

یکی از مهم‌ترین وجوهی که ماهیت یک تمدن به آن وابسته است، وجهه فرهنگی تمدن است. جایگاه فرهنگ در جفرافیای تمدن از چنان اهمیتی برخوردار است که اگر تمدنی نتواند تولید فرهنگی داشته باشد و فرهنگ اصیل خود را حفظ نماید، هستی و چیستی خود را در معرض نیستی و فنا قرار داده است. تاکنون تعاریف متعددی درباره فرهنگ و تمدن بیان شده است. برخی مانند ادوارد تایلور[6] فرهنگ را مجموعه پیچیده‌ای می‌دانند که در برگیرنده کلیه دانستنی‌ها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هر گونه توانایی دیگری است که به وسیله انسان به عنوان عضو جامعه کسب شده است. رالف لینتون[7] فرهنگ را ترکیبی از رفتار مکتسب می‌داند که به‌وسیله اعضاء جامعه معینی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود و میان افراد مشترک است. به نظر ادوارد ساپیر[8] فرهنگ نظامی از رفتارها است که جامعه بر افراد تحمیل می‌کند و در عین حال نظامی ارتباطی است که جامعه بین افراد برقرار می‌کند (دانشنامه رشد[Z2] ، 1389 به نقل از زاهد، 1390). در دانشنامه رشد چهار ویژگی عمده برای فرهنگ بیان شده است: الف) تفکر و قدرت یادگیری؛ ب) تکلم؛ ج) فناوری؛ د) زندگی گروهی یا اجتماعی بودن.

اغلب فرهنگ را به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می‌کنند. «اگر فرهنگ را به معنی کوشش‌های انسان برای ارضاء نیازهای خود و غلبه بر طبیعت بدانیم، آنگاه می‌توانیم آن را به دو قسمت یعنی فرهنگ مادی و غیرمادی یا معنوی تقسیم کنیم. فرهنگ مادی، شامل اشیاء قابل لمس است، مانند مسکن، وسایل زندگی، وسایل و ابزار و ادوات، هواپیما، اتومبیل، ماشین‌آلات. در عناصر فرهنگ آنچه را که مادی نیست، فرهنگ معنوی گویند: هنر، زبان، ادبیات، فلسفه، سیاست، افکار و عقاید، نحوه فکر و استدلال، قوانین و علوم در این زمینه جای می‌گیرند.... فرهنگ معنوی بدنه اصلی یک فرهنگ ملی است. همین بدنه است که قدرت روحی و نیروی حیاتی یک ملت را مشخص می‌کند، همین بدنه است که باید به دل و جان در نگهداشت آن کوشید، زیرا فرهنگ معنوی نقطه تعالی و فرازگاه حیات ملی است» (دانشنامه رشد[Z3] ، 1389). نویسندگان دانشنامه مذکور معتقدند که فرهنگ مادی هر جامعه ... شامل مجموعه دستاوردهای مادی یا فناوری آن جامعه است. از دیدگاه لوئیس منفرد[9] فناوری در خارج از فرهنگ قرار نمی‌گیرد و بر عکس جزئی از آن است. به عبارت دیگر فناوری عنصری از فرهنگ است، زیرا پیشرفت فناوری کاملاً وابسته به پیشرفت علم است و در این زمینه جامعه‌شناسی نشان داده است که پیشرفت‌های علمی وابسته به ارزش‌ها و جهان بینی‌های خاص یا مربوط به جهت‌یابی‌های مذهبی یک جامعه است (دانشنامه رشد، 1389 به نقل از زاهد، 1390 ).

برخی تمدن و فرهنگ را مترادف یکدیگر به کار می‌برند. آنان وقتی بخواهند تمایزی بین تمدن و فرهنگ قائل شوند، فرهنگ را فرهنگ معنوی و تمدن را فرهنگ مادی می‌نامند (شریعتی). اسلامی ندوشن از بهم پیوستگی فرهنگ و تمدن می‌گوید و در ضمن تفاوت‌های آنان را نیز ذکر می‌کند. به اعتقاد وی دو تفاوت عمده بین فرهنگ و تمدن وجود دارد: «نخست آنکه تمدن بیشتر جنبة عملی و عینی دارد، و فرهنگ بیشتر جنبة ذهنی و معنوی؛ به گونه‌ای که هنر، فلسفه، حکمت، ادبیات و اعتقادات در قلمرو فرهنگ هستند، در حالی که تمدن بیشتر ناظر به رفع حوایج مادی انسان در اجتماع است» (اسلامی ندوشن، 1354: 79). محقق دیگری  نیز درباره تمدن و فرهنگ بیان کرده است: «آنچه در نگاه نخست به نظر می‌آید، فقدان تمایز بین فرهنگ و تمدن است و معمولاً در عبارت‌ها هم این دو به صورت مترادف به کار می‌روند؛ به ویژه در تاریخ تمدن هر جا سخن از تمدن است، مراد از آن فرهنگ می‌باشد و در محاورات سیاسی و اجتماعی نیز این دو کلمه به جای یکدیگر می‌نشینند. لکن پس از تدقیق درمی‌یابیم که این دو واژه دارای حوزة معنارسانی مستقلی هستند؛ اگرچه به صورت وام‌گیری به جای یکدیگر بنشینند. حتی در عرف نیز در همه جا این دو کلمه به جای یکدیگر به کار نمی‌رود. مثلاً اگر قومی از میزان نسبتاً بالایی از رشد تولیدات صنعتی و مظاهر شهری بهره‌مند باشد، ولی از نظر اخلاق اجتماعی و فردی و مناسبات انسانی فیمابین، در حد ابتدایی قرار داشته باشد، به آن قوم نسبتِ «بافرهنگ» داده نمی‌شود، در حالی که کلمة «متمدن» در اینجا صادق است» (پژوهنده، 1375: 91).

گروهی فرهنگ را نقطه مقابل تمدن قرار می‌دهند. برای آن‌ها، معنی فرهنگ همه عقاید و آفرینش‌های انسانی مربوط به اسطوره، دین، هنر، و ادبیات را شامل می‌شود. در حالی که تمدن به حوزه خلاقیت انسانی مرتبط با فناوری و علم مربوط است. خط، فناوری و علم عمومی‌ترین معیارهای مورد استفاده برای نشان دادن تمدن بوده‌اند. همراه با معیارهای مذکور، از ویژگی‌های دیگری نیز استفاده شده است که در مشاهده تجربی، فرهنگ‌ها غالباً با آن‌ها پیوستگی داشته‌اند: وجود شهرها، وجود ناهمگنی جمعیتی که بر اثر تقسیم پیچیده کار به وجود می‌آید و تمرکز قدرت اقتصادی و سیاسی (گولد و کلب، 1384: 167). گوردون چایلد[10] خصوصیات ممیزه تمدن را این گونه توضیح می‌دهد: «گردآمدگی جمعیت‌های بزرگ در شهرها، تفکیک تولیدکنندگان اولیه (ماهیگیران، برزگران، و از این قبیل) به افزارمندان متخصص تمام‌وقت، بازرگانان، مأموران دولتی، روحانیون، و حکمرانان در میان جمعیت‌ها، تمرکز مؤثر قدرت اقتصادی و سیاسی؛ استفاده از علائم قراردادی برای ثبت و انتقال اطلاعات (خط)، و نیز واحدهای قراردادی اوزان و مقادیر، زمان و مکان، که به پیدایش نوعی علم ریاضی و تقویمی انجامیده‌اند (گولد و کلب، 1384: 168-167). به اعتقاد وی «همه تمدن‌ها، از جمله تمدن‌های بزرگ امروزی و عهد باستان، فقط نمونه‌های خاصی از فرهنگ به شمار می‌روند، که از نظر کمیت محتوایی‌شان و پیچیدگی الگوبندی‌شان از یکدیگر متمایزند، ولی به لحاظ کیفیت با فرهنگ‌های اقوام به اصطلاح نامتمدن تفاوتی ندارند» (گولد و کلب، 1384: 168-167).

در سیر تحولی واژه تمدن، این واژه از معنای اولیه خود (در آثار قرن هجدهم) که بیانگر تلطیف اخلاقیات است، به سرعت فاصله گرفته است و به معنای روندی به کار می‌رود که بشریت را از ناآگاهی و نابخردی رهایی می‌بخشد و به عنوان فرایند بهینه‌سازی نهادها، قوانین و تعلیم و تربیت تعریف می‌شود. تمدن برای تحت تأثیر قرار دادن جامعه حرکت خود را از دولت آغاز می‌کند و در نهایت به همه مردمی گسترش می‌یابد که بشریت را تشکیل می‌دهند (باقری، 1393). بر اساس عبارات فوق، تمدن چیزی جز تشکیل و تلفیق نظام‌های اجتماعی تحت سیطره فرهنگی خاص (مثلاً فرهنگ اسلامی) نیست. از این رو، می‌توان برخی از ویژگی‌های مفهوم تمدن را در ذیل بیان کرد:

1-گستره یک تمدن بیشتر از یک حکومت است و در نتیجه عمری طولانی‌تر از عمر حیات اجتماعی جامعه‌ای خاص دارد.

2- تمدن از دو جنبه سخت‌افزارانه و نرم‌افزارانه تشکیل می‌شود. فرهنگ به عنوان جنبه نرم یک تمدن، زیربنای ساخت یک تمدن است که به نحوی یکسان بر کل اجزای آن نظارت و سیطره دارد و بر آنها تأثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، بعد عقلانیت یک تمدن، به بعد فرهنگی آن بازگشت دارد. البته تمدن نباید فقط به این جنبه خلاصه شود، بلکه جنبه‌های سخت تمدن مانند ساختارها، محصولات و غیره نیز مطرح است.

3-هر تمدنی نظام‌های اجتماعی متعددی دارد که آنها تمامیت یک تمدن را محقق می‌سازند، مانند نظام‌های حقوقی، تربیتی، اقتصادی، سیاسی و سایر نظام‌های کلان و خرده‌نظام‌ها که به صورت هماهنگ و تحت سیطره فرهنگی خاص (مانند فرهنگ اسلامی در تمدن اسلامی) تعین‌بخش هستند.

4-شکل‌گیری یک تمدن، محصول وجود و هماهنگی نظام‌های اجتماعی مختلف و خاصی است که در صورت فقدان یا ناهماهنگی یا عدم مشروعیت و مقبولیت اجتماعی، هرگز تمدنی شکل نخواهد گرفت (مشکانی و الویری، 1390 ).

5- به ‌طور خلاصه، هر تمدن، مجموعه‌ای نهادمند و نهادینه از فرایند نظام‌سازی در حوزه نظام‌های اجتماعی مانند نظام اقتصادی، نظام حقوقی، نظام تربیتی، نظام عبادی و نظام سیاسی است و همین نظام‌ها هستند که تمامیت یک تمدن را شکل می‌دهند (باقری، 1393).

4-روش‌شناسی

در این جستار از نظریه تحلیل گفتمان[iii] لاکلاو و موفه به عنوان یک روش کیفی استفاده می‌شود. برای تکمیل و غنی‌تر و عملی کردن نظریه لاکلاو و موفه، مفهوم نظم گفتمان نورمن فرکلاف و ابزار زبانی طرد و برجسته‌سازی روث‌وداک مورد استفاده قرار گرفته است. لاکلاو و موفه از نظریه‌پردازان مهم تحلیل گفتمان و متعلق به مکتب پساساختارگرایی هستند. آنها کار خود در خصوص گفتمان را با نقد تمایز میان گفتمانی و غیرگفتمانی توسط فوکو آغاز کردند. لاکلاو و موفه دارای  نظریه معنا  هستند. نظریه معنای آن‌ها برای توصیف گفتمان استفاده می‌شود. لاکلاو و موفه، با نقد فوکو، بین گفتمانی و غیرگفتمانی تفاوتی قائل نمی‌شوند و همه چیز را گفتمانی می‌دانند، زیرا پدیده‌های اجتماعی در گفتمان ساخته می‌شوند و در قالب آن، قابل فهم هستند و چیزی خارج از گفتمان قابل ‌فهم نیست. اما این بدین معنا نیست که بدین وسیله هر چیزی به «زبانی» تنزل داده شود که صرفاً به عنوان کلمات درک شده است. لاکلاو و موفه به‌طور ضمنی درباره شیوه‌های زبانی «طرد و برجسته‌سازی» بحث می‌کنند، ولی ابزار عملی برای سنجش آن ارائه نمی‌دهند. خانم روث وداک[iv] یکی از نظریه‌پردازانی است که به خوبی ابزاری عملی برای بررسی شیوه‌های زبانی طرد و برجسته‌سازی ارائه می‌کند. به اعتقاد وداک، اشکال مختلف طرد اجتماعی و تبعیض را به‌وسیله موضوعات رتوریکی[11]می‌توان  مورد بحث قرار داد. از گفتمان  و خصایص آن در جایگاه روش، می‌توان تعریفی به صورت زیر بیان کرد:

  • گفتمان: نظام معنایی هویت‌بخش و معنادهنده است که امکان فهم و صحبت کردن درباره جهان یا بخشی از جهان و ابژه‌ها و سوژه‌ها را میسر می‌کند و در واقع آن‌ها را می‌سازد و شامل عناصر زبانی و فرازبانی است. بر اساس نظر لاکلاو و موفه خصایص یک گفتمان عبارت‌اند از:

-                   گفتمان کلیتی مفصل‌بندی شده، رابطه‌ای، معنابخش و هویت‌دهنده است؛

-                   شکل‌گیری گروه و بازنمایی آن[v]؛

-                   جبهه‌بندی و تقسیم جامعه به فضاهای [Z4] اجتماعی؛

-                   دارای یک دال مرکزی، تهی یا برتر است که دال‌های دیگر حول آن مفصل‌بندی‌می‌شوند (دال‌های شناور)؛

-                   دارای عناصر زبانی و  فرازبانی است؛

-                       سیاسی است؛

-                   دارای اسطوره است و نظم ایده‌آلی را مطرح می‌کند؛

-                   از وحدت موضوع برخوردار است؛

-                   دارای وحدت شیوه بیان است؛

-                   دارای وحدت نظام مفاهیم است؛

-                   دارای وحدت بنیان نظری است (لاکلاو و موفه، 1993؛ نوروال، 2000؛ یورگنسن و فیلیپس، 2002؛ فوکو، 1387).

  • گفتمان انقلاب اسلامی: عبارت است از گفتمانی که با رهبری امام خمینی (ره) و انتشار کتاب ولایت فقیه تکوین و سپس تا قبل از انقلاب اسلامی گسترش یافته و در آستانه انقلاب هژمونیک شده است. پس از امام خمینی نیز با رهبری آیت‌الله خامنه‌ای و سخنان و رهنمودهای ایشان ادامه یافته است.
  • اسطوره[12]: عبارتست از  آنچه که یک گفتمان نفی و وضع مطلوبی که پیشنهاد می‌کند.[Z5] 
  • پنداره[13]: اسطوره‌ای است که به خواست همگانی تبدیل شده است.
  •  اشاعه تمدنی انقلاب: اساس انقلاب تغییر اوضاع نفسانی، تغییر روابط و رفتار اشخاص و تغییر احوال و نظام‌های جامعه است (فارسی، 1368: 402). حضور کارگزاری انسانی نمایان است که به مداخله برای صدور انقلاب و تمدن‌سازی می‌پردازد. زمانی که ملت‌ها جذب این انقلاب‌ها شوند، به پیشبرد انقلاب کمک می‌کنند و امواج جدیدی از انقلاب‌ها را با اهداف مشابه خلق می‌کنند. قدرت ایده‌های انقلابی را می‌توان در گستره انتشار و تاثیرشان بر منازعات انقلابی چندجانبه یافت (گلدستون، 1385: 221) که به تداوم آن‌ها می‌انجامد. انقلاب با تداوم به تکامل می‌رسد و تمدن‌سازی انقلاب محقق می‌شود.
  • نظم گفتمان: لاکلاو و موفه از دو مفهوم استفاده می‌کنند: گفتمان و قلمرو گفتمانیت. یورگنسن و فیلیپس پیشنهاد می‌کنند که بین این دو مفهوم، مفهوم نظم ‌گفتمان قرار داده ‌شود که تعیین‌کننده فضای اجتماعی است که گفتمان‌های مختلف بخش‌هایی از زمینه یکسانی را پوشش می‌دهند و در معنا دادن آن به شیوه خودشان با همدیگر رقابت می‌کنند. نظم گفتمان صحن مشترک همه گفتمان‌های مختلف است و گفتمان‌ها الگوهای معنی در نظم گفتمان‌ها هستند. غیریت‌سازی و هژمونی در نظم‌ گفتمانیت واقع می‌شوند که گفتمان‌ها برای معنا دادن به دال‌های شناور با همدیگر رقابت می‌کنند [Z6] (یورگنسن و فیلیپس، 2002).
  • استیلا (هژمونی): ائتلاف سایر گفتمان‌های موجود با یک گفتمان پس از اقبال اکثریت مردم نسبت به آن گفتمان. مثلاً در ایران و در جریان انقلاب اسلامی 1357 گفتمان انقلاب اسلامی به گفتمانی مسلط تبدیل شد.

5-یافته‌های پژوهش

گفتمان انقلاب اسلامی پس از اینکه تکوین یافت، توسط چهار عنصر مهم که بیانگر مبارزه فرهنگی - سیاسی برای معنادهی و هویت‌بخشی هستند، توانست اسطوره‌های خود را به پنداره تبدیل نماید و در ائتلاف با سایر گفتمان‌ها هژمونیک شود و قابلیت‌های تمدن‌سازی را کسب کند. این چهار عامل هژمونی‌ساز همان‌ طور که تبیین‌کننده چرایی هژمونیک‌ شدن انقلاب اسلامی هستند، قابلیت تبیین چرایی عدم هژمونیک‌ شدن سایر گفتمان‌های موجود در نظم‌ گفتمان جهانی و منطقه‌ای، به ‌عنوان آن روی سکه هژمونیک‌ شدن انقلاب اسلامی یا عاملی مهم در هژمونیک‌شدن این گفتمان را دارند[Z7] . این چهار عنصر هژمونیک‌ساز عبارت‌اند از (لاکلاو و موفه1985):

الف- عاملان فرهنگی و سیاسی:

عامل سیاسی یا فرهنگی، کنش‌گری فردی یا اجتماعی است که در موقعیت از جاکندگی گفتمان هژمونیک و مسلط دست به کنش می‌زند و کنش‌ها و اعمال او در تغییرات گفتمانی تأثیر می‌گذارد. کسب قابلیت تمدن‌سازی و دستیابی به هژمونی تمدنی به عنوان نتیجه مقاومت مبارزات سیاسی و فرهنگی، دستاورد کنشگران و عاملان سیاسی- فرهنگی در موقعیت از جاکندگی و بحران هویت و معنا است. در تحلیل گفتمان، نقش عاملان سیاسی- فرهنگی در دستیابی به هژمونی توسط یک گفتمان اهمیت ویژه‌ای دارد. در هژمونیک شدن گفتمان انقلاب اسلامی در حوزه کسب قابلیت‌های تمدنی، عاملان سیاسی و مدافعان و مبارزان فرهنگی- سیاسی نقش مهم و بارزی دارند و در این میان نقش امام خمینی و آیت‌الله خامنه‌ای از همه این عاملان مهمتر است.

 عنصر اصلی گفتمان انقلاب اسلامی و به تعبیری گفتمان اصول‌گرای شیعی عبارت‌اند از: عاملیت، ارزش‌ها، هنجارها، معنا و فرهنگ. آنچه برای اصول‌گرایان به عنوان عاملان اجتماعی مهم است، دستیابی به یک نظام معنایی برای کسب هویت و معنا دادن  به زندگی و دفاع  از ارزش‌ها و هنجارهای خاص است. در حالی که این معنایابی و هویت‌یابی و دفاع از ارزش‌ها و هنجارها توسط اصول‌گرایان به عنوان عاملان اجتماعی تفسیرگر در قالب گفتمانی خاص، در رویکرد پوزیتویستی مغفول واقع شده است. در ضمن رویکردهای پوزیتویستی توان تحلیل ساختار نظام فکری اصول‌گرایی شیعی و تفاوت آن با سایر نظام‌های فکری و چرایی اقبال عمومی به آن را ندارند (Turner: 2001,Tehranian:1993؛ گیدنز، 1382 به نقل از شجاعی‌زند، 1387).

با استنباط از سخنان آیت‌الله خامنه‌ای، ایمان، هویت اسلامی و انقلابی و پایبندی به آن را می‌توان دال مرکزی گفتمان اصول‌گرایی دانست. شایان ذکر است که گفتمان اصول‌گرایی مورد توجه ایشان همان بیان اُخرای [Z8] گفتمان انقلاب اسلامی است. اندیشمندان دیگر مانند ادوارد سعید نیز معتقدند که دال مرکزی گفتمان انقلاب اسلامی، دین اسلام است؛ به اعتقاد وی، اسلام‌گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد» (سعید، 1379 ). به اعتقاد وی، اسلام‌گرایی گفتمانی است که می‌کوشد اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد و اسلام دال برتر در میان اجتماع مسلمانان است. همة این موارد نشان می‌دهد که ایمان به خدا و هویت اسلامی و انقلابی، دال مرکزی گفتمان انقلاب اسلامی است. سایر دال‌های محوری و مهم دیگر گفتمان اصول‌گرایی، بر اساس سخنان آیت‌الله خامنه‌ای عبارت‌اند از: علم، عدالت، آزادی، اصلاحات کارآمد، استقلال، امنیت و توسعه کشور. (http://farsi.khamenei.ir/speech.co[Z9] ntent).

دال «توسعه و پیشرفت» به عنوان دال مرکزی تمدن‌سازی گفتمان انقلاب اسلامی از شواهدی برخوردار است. تسلط گفتمان دموکراسی لیبرال کاهش یافته و با تنگناهای جدی روبه‌رو گردیده، به گونه‌ای که در حال حاضر حتی به ضد خودش تبدیل شده است؛ زیرا استفاده از دموکراسی در کشورهای اسلامی‌ سبب شده است که اسلام‌گراها در رأس حکومت قرار گیرند؛ از این رو، متفکران گفتمان لیبرالیسم، انقلاب‌های رنگی را علیه اصلی‌ترین ارزش گفتمان خود، یعنی دموکراسی مطرح کردند؛ یعنی علیه اسلام‌گراهایی که با رأی مردم بر سر کار می‌آیند کودتا می‌کنند[Z10] ؛ چون حضور آن‌ها در قدرت با منافع غربی سازگار نیست. این وضعیت نشان می‌دهد که گفتمان لیبرالیسم به لحاظ ارزشی کاملاً صحنه را به گفتمان انقلاب اسلامی باخته است؛ زیرا علیه مهم‌ترین ارزش محوری خود، یعنی دموکراسی کودتا کرده است. اگرچه نمایندة این گفتمان، یعنی امریکا به لحاظ اقتصادی و نظامی هنوز سلطه دارد، اما از میزان آن کاسته شده است؛ زیرا تا پیش از این اگر ناو امریکا به جایی حرکت می‌کرد، حکومت ساقط می‌شد، اما امروز با وجود لشکرکشی به افغانستان و عراق با مشکلات بسیاری مواجه است. این‌ها همگی افول گفتمان مدرنیته و پیشرفت گفتمان انقلاب اسلامی را نشان می‌دهد. طی این مدت حتی فوکویاما که معتقد بود چیزی به پایان تاریخ باقی نمانده است، در این گفتة خود تجدیدنظر کرد. پایان تاریخ از دیدگاه او به معنای حاکمیت دموکراسی لیبرال بر سراسر جهان بود، آن هم نه فقط به لحاظ اقتصادی و سیاسی، بلکه به لحاظ فرهنگی. یعنی همة مردم جهان امریکایی شوند و مطابق آن فرهنگ زندگی کنند. دلیل تجدیدنظر فوکویاما این بود که نه تنها دموکراسی لیبرال، دین جهانی نشد، بلکه جهان اسلام یکپارچه گردید و امریکایی‌ها به این دلیل به عراق حمله کردند که جمهوری متناسب با فکر خودشان ایجاد کنند، اما یک دفعه چشمشان را باز کردند و دیدند که جمهوری اسلامی در آنجا با اتکاء به اکثریت شیعه تشکیل شده است. در افغانستان نیز با چنین وضعیتی روبه‌رو شدند. در لبنان، جماعتی به نام حزب‌الله وحدت ملّی را نمایندگی و از آن دفاع می‌کنند. در افریقا نیز اکنون دیگر اثری از بحث دموکراسی لیبرال نیست. کشورهای امریکای لاتین نیز یکی پس از دیگری از زیر سلطة امریکا خارج می‌شوند و با ایران روابط دوستانه برقرار می‌کنند. حتی در کشور ترکیه، که حکومت آن رسماً لائیک است، اسلام‌گرایی در حال گسترش است. این‌ها همه از پیشروی گفتمان انقلاب اسلامی حکایت می‌کند و همان ‌قدر که گفتمان انقلاب اسلامی پیشرفت کرده است، می‌توان اذعان نمود که گفتمان انقلاب اسلامی، جهانی است و به مرزهای ایران محدود نیست و قابلیت تمدن‌سازی را دارد. این قابلیت را نیز باید به مجموع قابلیت‌ها افزود که همة ادیان، حتی ادیان غیرالهی به موعودگرایی اعتقاد دارند و در واقع، موعودگرایی اعتقادی جهانی محسوب می‌شود.

ب- طرد و برجسته‌سازی:

یکی از اقدامات مهم گفتمان‌ها یا عوامل مهم در دستیابی به هژمونی، برجسته‌سازی و طرد است که عبارت‌اند از شیوه‌ها و ترفندهایی که یک گفتمان توسط آن‌ها قوت‌های خود را بااهمیت و ضعف‌هایش را کوچک جلوه می‌دهد و بالعکس قوت‌های گفتمان‌های دیگر را کم‌اهمیت و ضعف‌هایشان را پررنگ می‌نماید. طرد و برجسته‌سازی به دو شیوه زبانی و غیرزبانی انجام می‌شود. گفتمان انقلاب اسلامی نیز در روند دستیابی به هژمونی و کسب قابلیت‌های تمدن‌سازی از این قاعده مستثنی نبود. این گفتمان با استفاده از ابزار زبانی «طرد و برجسته‌سازی» همانند تبلیغات و رسانه‌ها، استفاده از موضوعات رتوریکی مختلف - که در نظریه روث وداک بیان گردید - و ابزار غیرزبانی همانند حمایت از ملل محروم و مستضعف و تحت ستم و غیره، برای برجسته‌سازی خود و طرد سایر گفتمان‌ها به ویژه گفتمان مسلط تلاش می‌کند.

امام خمینی طاغوت را نفی می‌کرد، زیرا مظهر اختناق و نیز وابستگی بود. یعنی هم ضدآزادی و هم ضداستقلال بود. رژیم صهیونیستی را نیز نفی می‌کرد، زیرا طاغوت منطقه بود. از صهیونیسم نیز می‌توان با عنوان گفتمان رقیب یاد کرد که امام در کنار نفی طاغوت، از نفی این رژیم نامشروع و نیز رژیم استکباری امریکا غافل نبودند. امام خمینی در آن زمان خطر اصلی را در نظام سرمایه‌داری جهانی می‌دانست. با این ‌حال بحث نه شرقی نه غربی در گفتمان ایشان مطرح بود. یعنی امام (ره) نظر خوبی درباره سوسیالیسم نداشتند و از این رو، بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی مرزبندی‌هایی بین این گفتمان و گفتمان انقلاب ایجاد گردید. اصولاً انقلاب اسلامی، دیگریِ سکولاریسم بود؛ یعنی آنچه در جهان حاکم بود، چه در دیدگاه سوسیالیستی و چه در دیدگاه لیبرالیسم؛ [Z11] زیرا در همه این گفتمان‌ها بر جدایی دین از حکومت و عدم حضور آن در حوزه اجتماعی تأکید می‌شد و اصولاً آن‌ها اعتقاد داشتند که زمان دین گذشته است. در نظریه‌های انقلاب نیز به صورت قاطع می‌گفتند که دیگر انقلابی در جهان بر اساس دین پدید نخواهد آمد؛ زیرا انقلاب پدیده‌ای مدرن و دین مربوط به تاریخ است. پیروزی انقلاب اسلامی به ابطال این نظریه‌ها منجر شد و بسیاری از نظریه‌پردازان در نظریه‌هایشان تجدیدنظر کردند. بر این اساس گفتمان انقلاب اسلامی با گفتمان مدرنیته، به‌ویژه سکولاریسم حاکم بر آن تضاد دارد. امام خمینی مقابل سکولاریسم بیان می‌کرد دین از سیاست جدا نیست؛ یعنی سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ما است.

قسمت مهمی از گفتمان انقلاب اسلامی، همانند سایر گفتمان‌ها، «نفی» و سپس «اثبات» است. امام خمینی (ره) علاوه بر نفی شرق و غرب و نظام دوقطبی حاکم بر جهان به نفی طاغوت پرداخت که وابسته به غرب است. رژیم صهیونیستی اسرائیل را مرکز و علل بدبختی‌های منطقه معرفی کرد و امریکا را عامل بدبختی‌های جهان دانست. از این رو، نفی در گفتمان امام خمینی (ره) نفی طاغوت در ایران، رژیم صهیونیستی و رژیم امریکاست و این‌ها با گفتمان انقلاب اسلامی تعارض دارند. همان‌ طور که بیان شد، اسلام دال مرکزی این گفتمان است. در حالی که در گفتمان مدرنیته، که لیبرالیسم و سوسیالیسم را شامل می‌شود، خدا از صحنة سیاسی و اجتماعی کنار گذاشته شده است. در نظریة سوسیالیسم بر عدالت، و در نظریة لیبرالیسم بر آزادی تأکید می‌شود، اما در گفتمان انقلاب اسلامی و اندیشة امام (ره) بر هر دو مقوله فوق تأکید می‌گردد. در این گفتمان بر استقلال آن هم نه فقط استقلال سیاسی، بلکه استقلال اقتصادی و فرهنگی در همان مفهوم نه شرقی نه غربی تأکید می‌شود، بنابراین به محض اینکه گفتمان انقلاب اسلامی مطرح می‌شود، نوعی مرزبندی میان وضع موجود جهان و نظام دوقطبی حاکم بر آن ایجاد می‌گردد.

گفتمان‌های رقیب گفتمان انقلاب اسلامی در داخل نیز نمایندة گفتمان‌های جهانی بودند؛ برای مثال گرایش چپ در داخل به نوعی نمایندة بلوک شرق و وابسته به آن بود. پیروان گفتمان مدرنیته و دموکراسی لیبرال حتی آنان که ظاهر اسلامی داشتند، اما به این گفتمان اعتقاد لیبرال داشتند نیز نمایندة بلوک غرب بودند. از این رو، هر دو جریان‌ مذکور از انقلاب اسلامی جدا شدند.

گفتمان دموکراسی لیبرال با قدرت نظامی، اقتصادی و رسانه‌ای و به اصطلاح با استفاده از زر، زور و تزویر می‌کوشد تسلط خود بر جهان را حفظ کند، اما در واقعیت خلاف آن در حال وقوع است و با وجود مزاحمت‌های جدی آن‌ها برای گفتمان انقلاب اسلامی، در عمل رو‌گردانی از سکولاریسم در کشورهای مختلف گسترش می‌یابد. نیاز به معنویت، که از معنویت‌زدایی گفتمان لیبرالیسم ناشی گردیده، حتی به پیدایش دین‌های ساختگی در غرب منجر شده است. با این ‌حال چنین دین‌هایی نیازهای معنوی بشر را رفع نمی‌کنند.

ج- دسترسی:

بر اساس نظریه گفتمان، عامل مهم دیگر در دستیابی گفتمان بنیادگرا، در دسترس قرار گرفتن آن گفتمان است. در «دسترس بودن» عبارتست از وجود یک گفتمان در حوزه اجتماعی و قابلیت دسترسی مردم به آن. این گفتمان در مقابل سایر گفتمان‌ها در اثر مقاومت و مبارزه‌های سیاسی توانست خود را بیشتر در دسترس قرار دهد و اعتبار بیشتری کسب نماید و اسطوره‌های خود را به پنداره‌های جمعی تبدیل کند. در دسترس قرار گرفتن، ماحصل تلاش عاملان سیاسی برای طرد و برجسته‌سازی به‌طریق زبانی و غیرزبانی و مستلزم قرار دادن گفتمان در اختیار مردم است. بدین ترتیب، این اقدام نیازمند عوامل سیاسی، شبکه تولید و توزیع گفتمان و منابع زبانی و غیرزبانی است. به‌طور خلاصه، گفتمان انقلاب اسلامی  از طریق نفی توسط گفتمان مسلط و سایر گفتمان‌ها و نقش شبکه‌های ارتباطی و تبلیغاتی و عاملان سیاسی پس از مفصل‌بندی مجدد توانست در دسترس قرار گیرد و این دسترسی در عرصه بسط‌یابندگی رو به گسترش است.

د- اعتبار:

بر اساس نظریه گفتمان شرط مهم دیگر در دستیابی گفتمان بنیادگرا کسب اعتبار است. «اعتبار» عبارتست از طرح‌بندی یک گفتمان منطبق بر خواست‌ها، ذهنیت‌ها و آرزوهای اکثر مردم و فهم‌پذیر بودن آن. این گفتمان در مقابل سایر گفتمان‌ها در اثر مقاومت و مبارزات سیاسی  منطقه‌ای و جهانی توانست خود را بیشتر در دسترس قرار دهد، اعتبار بیشتری کسب نماید و اسطوره‌های خود را به پنداره‌های جمعی تبدیل کند.

اعتبار پس از در دسترس قرار گرفتن گفتمان و جای گرفتن آن در مقام پنداره، ماحصل تلاش عاملان سیاسی برای طرد و برجسته‌سازی به ‌طریق زبانی و غیرزبانی و مستلزم قرار دادن گفتمان در اختیار مردم (منطقه و جهان) و اقناع آن‌ها به حقانیت گفتمان مورد نظر خود است. بدین ترتیب، کسب اعتبار نیازمند عوامل سیاسی، شبکه تولید و توزیع گفتمان، منابع زبانی و غیرزبانی است، همانند در دسترس قرار گرفتن برای کسب اعتبار سیاسی و فرهنگی انقلاب اسلامی.

هر گفتمانی تا آن زمان که در دسترس و معتبر باشد، گفتمانی در حال رونق است، اما در صورت از دست دادن این دو ویژگی در سراشیبی سقوط قرار خواهد گرفت. گفتمان انقلاب اسلامی نشان داده است که برطرف‌کنندة نیازهای روز مردم جهان است؛ زیرا در پی هر نیازی که جامعه احساس می‌کند، گفتمان انقلاب اسلامی خود را به‌روز می‌نماید تا آن نیاز را برطرف کند. بر این اساس گفتمان فوق در دسترس است؛ از سوی دیگر در صحنة سیاست، اجتماع، اقتصاد و فرهنگ راه‌گشایی می‌کند و بدین صورت اعتبار خود را حفظ می‌نماید. گفتمان انقلاب اسلامی بازتولید می‌شود؛ یعنی در دوره‌ای با نام انقلاب اسلامی، در دوره‌ای دیگر با نام جمهوری اسلامی، مردم‌سالاری دینی و اصول‌گرایی خود را بر اساس نیازهای جامعه و وضع زمانه به‌روز می‌کند. در حالی که اعتبار دموکراسی لیبرال زیر سؤال رفته است، زیرا به ارزش‌های خود، به‌ویژه رأی اکثریت مردم پایبند نیست. این‌ها نشان‌دهندة سقوط گفتمان لیبرالیسم و رونق انقلاب اسلامی است؛ یعنی بر خلاف دیدگاه عده‌ای که معتقدند اسلام‌گرایی بحرانی در مقابل گفتمان لیبرالیسم است و این گفتمان خود را در برابر چنین بحرانی بازسازی می‌کند، این شواهد بیانگر سقوط لیبرالیسم و بازتولید گفتمان انقلاب اسلامی است. گفتمان انقلاب اسلامی در مرحله بسط‌، روند رو به افزایشی را طی می‌کند.

6-نتیجه‌گیری

در نظریة گفتمان با طرح دال‌های محوری یا مرکزی و نیز دال‌های شناور، نقاط کانونی و پیرامونی تبیین می‌گردد. در گفتمان انقلاب اسلامی دال مرکزی، «هویت اسلامی و انقلابی» است. گفتمان اصول‌گرایی شیعی، همان بیان اُخرای گفتمان انقلاب اسلامی است. دال «توسعه و پیشرفت متعالیه» نیز به عنوان «دال مرکزی تمدن‌ساز گفتمان انقلاب اسلامی» و «دال مرکزی گفتمان اصول‌گرایی» با کاشفیت از اشاعه تمدنی انقلاب اسلامی، قابلیت و ظرفیت اشاعه و بسط گفتمان انقلاب اسلامی در سطوح ملی، منطقه‌ای و جهانی را نمایندگی می‌کند. طراحی قابلیت‌های راهبردی در حوزه تمدنی توسط مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت با توجه به ویژگی‌های تمدن ویژگی‌های اشاعه تمدنی انقلاب و نسبت وثیق آن با فرهنگ و درک سازوکارهای پویایی بخش فرهنگ و نیز قابلیت نظام‌سازی در حوزه‌های اجتماعی قابل حصول است و با توجه به عناصر و عوامل استیلابخش (هژمونیک‌ساز) قابلیت برنامه‌ریزی هوشمندانه و دیرپا می‌یابد.

تحلیل گفتمان در بیان تکوین و توسعه گفتمان انقلاب اسلامی و به عبارت دیگر گفتمان اصول‌گرایی شیعی در ایران معتقد است که این گفتمان به واسطه غیریت‌سازی و به صورت گفتمانی و بینامتنی تکوین یافته و هژمونیک شده است و قابلیت راهبری در عرصه تمدن‌سازی آن را ماحصل نقش «عوامل سیاسی و فرهنگی»، «رویه‌های طرد و برجسته‌سازی»، «دسترسی» و «اعتبار» این گفتمان می‌داند. اصول‌گرایی شیعی، پدیده‌ای فرهنگی و اندیشه‌ای است و وجه غالب آن‌ دانش، اندیشه و نظام‌های فکری است. به همان اعتبار که یکی از عناصر مهم تشکیل‌دهنده فرهنگ، نظام دانش و اندیشه است.

گفتمان انقلاب اسلامی به‌ واسطه نفی توسط گفتمان مسلط و سایر گفتمان‌ها و نقش شبکه‌های ارتباطی و تبلیغاتی و عاملان سیاسی پس از مفصل‌بندی مجدد، از قابلیت دسترسی برخوردار است. همچنین به ‌دلیل اقناع مردم و هماهنگی با خواست آن‌ها و مخالفت جدی با گفتمان در حال زوال توانسته است و می‌تواند اعتبار کسب کند و ظرفیت‌های درونی خود را آزاد نماید. این گفتمان با تمایز بین موقعیت سوژه‌ای و عاملیت سیاسی در تبیین اصول‌گرایی شیعی، بین جبر و اختیار و سطوح خرد و کلان تلفیق ایجاد کرده است.

همچنین در نظریة گفتمان با یک اثبات و یک نفی مواجه‌ایم. یعنی هر گفتمان، در عین اثبات خودش، موارد دیگری را نفی می‌کند. به عبارت دیگر نظریة گفتمان، هویت‌ساز است و در مقام اثبات هویت خود درصدد نفی دیگریِ خودش برمی‌آید و این‌گونه است که دیگری‌ساز می‌شود. امام خمینی از این نظر ضمن اثبات گفتمان انقلاب اسلامی، در مقام نفی وضع موجود جهان بود؛ یعنی با نظم حاکم بر آن (نظم دوقطبی) مخالفت می‌کرد. از این رو، شعار نه شرقی نه غربی را مطرح نمود. منظور از این شعار اثبات جمهوری اسلامی بود و نشان می‌داد که ایشان سوسیالیسم (شرق) و لیبرالیسم (غرب) را معارض با گفتمان انقلاب اسلامی و دیگریِ گفتمان انقلاب اسلامی می‌دانست و برای انقلاب اسلامی هویتی مستقل قائل بود. امام (ره) با ادبیاتی که به کار گرفت و نیز تلقی انقلاب اسلامی به انقلاب مستضعفان و پابرهنگان در مقابل مستکبران نه تنها نظریة دموکراسی لیبرال، بلکه نظریة سوسیالیسم را نیز نفی کرد. از دیدگاه ایشان اسلام سیاسی، با محوریت نظریة ولایت فقیه، نیازهای امروز انسان را برطرف می‌کند.

با گذشت زمان نیز بسیاری از پیش‌بینی‌های امام خمینی تحقق یافت و نظام دوقطبی فرو پاشید؛ اتحاد جماهیر شوروی ده سال پس از پیروزی انقلاب فرو ریخت و نظام سرمایه‌داری یا همان لیبرالیسم و مهم‌ترین رکن آن، یعنی سکولاریسم، نیز اکنون رو به افول است. صهیونیسم را گفتمانی جدا از گفتمان دموکراسی لیبرال محسوب نمی‌کنند، بلکه زیرمجموعة همان گفتمان مدرنیته و دموکراسی لیبرال قرار می‌گیرد. این موضوع سابقه‌ای تاریخی دارد که از نقد سنّت آغاز، و به نفی سنّت و پروتستانسیم منجر شد. از درون پروتستانیسم نیز دموکراسی لیبرال، لیبرالیسم و سکولاریسم پدید آمد؛ بنابراین مسیحیت و صهیونیسم همگی در درون گفتمان مدرنیته و لیبرالیسم مطرح می‌شود. این گفتمان هنوز رونق دارد و رقیب جدی گفتمان انقلاب اسلامی است و هر دو گفتمان در حال زورآزمایی با هم هستند، اما در کل پیشروی‌ها در طی سه دهة گذشته  بیشتر مربوط به انقلاب اسلامی بوده است.

 انقلاب اسلامی بر دو پایة مهم قرار دارد که عامل پیروزی و تداوم آن است؛ یکی از آن‌ها مکتب عاشورا و نهضت حسینی است که منشأ همة انقلاب‌های آزادی‌خواه است؛ زیرا این نهضت از پیروزی خون بر شمشیر حکایت می‌کند و رمز پیروزی انقلاب اسلامی و مقاومت سی سالة جمهوری اسلامی ایران در مقابل کانون‌های قدرت و ثروت است. اما اعتقاد به مهدویت پایة مهم دیگر انقلاب محسوب می‌شود که تداوم‌بخش آن است.

 

 

منابع

اسلامی ندوشن، محمدعلی (1354)، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، توس.

اطهری سید حسین و زمانی سمیه(1392)"تحلیل انتقادی گفتمان صدور انقلاب  امام خمینی ره "،فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی ،سال 10، شماره 34 صص181-200.

باقری، شهلا(1393)" قابلیت‌های راهبردی و سرمایه‌های ماندگار ملی در عرصه فکر، دین ،فرهنگ و تمدن". گزارش ارائه شده به مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت.

پژوهنده، محمدحسین (1375)، "تقابل فرهنگ‌ها و تهاجم فرهنگی"، اندیشه حوزه، شمارهٔ 4.

حاضری، علی محمد(1377)"فرایند بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی"، فصلنامه متین شماره 1،صص107-157.

خامنه ای(آیت الله)، سید علی). (http:// farsi.khamenei.ir پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ ونشر آثار آیت الله العظمی خامنه ای. موسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی.آرشیو گزیده بیانات سال 1393.

دکمجیان،هرایر(1377)جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران:سازمان انتشارات کیهان.

روا، الیویه(1378)تجربه اسلام سیاسی، ترجمه حسین مطیعی امین و محسن مدیر شانه چی، تهران:انتشارات بین المللی هدی.

زاهد سید سعید و زاهد ، سید حسین( 1390) "مبانی معرفت شناختی تمدن جدید اسلامی از منظر علامه سید منیرالدین حسینی الهاشمی (ره)و نقش ایشان در تحول علوم انسانی"،شیراز :دانشگاه شیراز .

سعید ، بابی(1379)، هراس بنیادین:اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران:انتشارات دانشگاه تهران.

شبلی نعمانی، محمد، (1341) مجموعة مقالات ، ترجمة محمدتقی فخرداعی، تهران.

شجاعی زند، علیرضا و قجری ،حسینعلی(1387)،" قابلیت‌های تحلیل گفتمان دربررسی پدیده‌های فرهنگی- اندیشه ای ".پژوهشنامه متین، شماره 40.صص 90-63.

فارسی جلال الدین(1368) فلسفه انقلاب اسلامی .تهران: امیرکبیر.

فرکلاف، نورمن.( 1387 )تحلیل انتقادی گفتمان، چاپ دوم، ترجمه شایسته پیران ودیگران، تهران: دفتر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، مرکز مطالعات و پژوهش‌های رسانه‌ها.

فلیک، اُوه. ( 1388 ). درآمدی بر تحقیق کیفی، چاپ دوم، ترجمه هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (1378)، نظم گفتار، ترجمهٔ باقر پرهام، تهران: آگاه.

کاستلز، مانوئل(1380)اقتصاد، جامعه وفرهنگ، عصر اطلاعات و ظهور جامعه شبکه ای.ترجمه احمد علیقلیان وافشین خاکباز، تهران:طرح نو، چاپ اول.

کدی، نیکی آر(1377)"مطالعه تطبیقی انقلاب‌های ایران"ترجمه فردین قریشی، فصلنامه متین شماره اول. صص291-318.

گلدستون ،جک( 1385) مطالعات نظری تطبیقی انقلاب‌ها، ترجمه محمد تقی دلفروز.تهران:نشر کویر.

گولد و کولب (1384) فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمهٔ محمد جواد زاهدی، تهران: چاپ دوم، نشر مازیار.

گیدنز،َآنتونی(1382).اصولگرایی دینی:احیای اسلامی، ترجمه هادی نیلی، نشریه شرق.

مشکانی سبزواری، عباسعلی و الویری، محسن(1390)" درامدی بر سنجش ظرفیت‌های تمدن سازی فقه"، فصلنامه پژوهشی تاریخ فرهنگ وتمدن اسلامی.سال اول شماره 3.صص 145-182.

معدل، منصور(1382) طبقه ، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، ترجمه محمد سالار کسرایی، مرکز بازشناسی اسلام وایران.

-  Fairclough, Norman( 1992), Discours and Social Change,  Polity Press, London

-  Fairclough, Norman(1995), Media Discourse, Hodder Arnold, London.-

-        -Fairclough, Norman(2001), Critical Discourse analysis as A Method in Social Scientific Research, in Wodak, Ruth &Meyer, Micheal(2001), Methods of Critical Discourse Analysis, SAGE Publicatins, London, Thousand, New Dehli, First Published PP: 121- 139

-        -Howarth, David, Howarth, David and Stavrakakis, Yannis(2000), Introgucing Discourse Theory and Political Analysis, inNorval, Aletta J and Stavrakakis, Yannis(ed), Discourse Theory and Political Analysis(Identies, Hegemonies and Social Change),Manchester University Press, First Published, Manchester and New York,pp: 1-25

-        -Jorgensen Marianne and Louise Phillips(2002), Discourse Analysis As Theory and Method,  SAGE Publications, London, Thousand Oaks  New Dehli , First Published.

-        -Keddie, Nikki(1981). R. Religion, Society and Revolution in Modern Iran, Modern Iran: the Dialectics of Continuity and Chenge, edited by M. E. Bonine and N.R. Keddie. State University of New York Press, New York.

-        - -Norval, Aletta J(2000), Trajectories of Future Discourse Theory, in Howarth, David, Norval, Aletta J and Stavrakakis, Yannis(ed)(2000), Discourse Theory and Political Analysis(Identies, Hegemonies and Social Change), Manchester University Press, First Published, Manchester and New York,PP:219-236..

-         Laclau,E and  Mouffe,C(1985),Hegmony and Socialist Strategy:Towards a  A radical Discours Politics,Verso,London.

 

-Tehranian, Majid(1993),”Islamic Fundamentation in Iran and the Discourse of Development”, in Mart. E .Martin and Appleby.R.Scott(eds),The Fundamentalism Project, Chicago and London, The University of Chicago Press,First Published,pp.341-373.

-Turner, Brayan S.(2001),”Cosmopolitan Virtue: on Religion in a Global Age”, in European Journal of Theory, 4(2):131-152.

-Van Dijik,Teun (2001), “Principal of Critical Discourse Analysis”, in Michael Toolan, ed, Critical Discourse Analysis, volume 2, Routhledge, London and New York, First Published,pp.104-143.

-Wodak, Ruth,(2001),”what CDA is About: A Summary Of Its History, Important Concepts and Its Development”, in Wodak,Ruth & Meer, Micheal, Methods of Critical Discourse Analysis, SAGE Publications, London,Thousands,New Dehli,First published.pp.1-13.

-Zubaida, Sami(1993)” The Quest for the Islamic State: Islamic Fundamentalism in EGPT and IRAN”, In Martin. E.Martin  and Appleby.R.[Z12] 



 .[1] دانشیار گروه جامعه شناسی دانشگاه خوارزمی، نویسنده مسئول  sbagheri@khu.ac.ir

[2]. political subjects

[3]. exclusive and foregrounding

[4]. availability

[5]. validity

[6]. Edward Taylor                                                                                                          

[7]. Ralph Linton

[8]. Edward Sappier

[9]. Louis Mannford

[10]. Gordon Child

[11]. topoi

[12]. myth

[13]. imaginary



[i] - باید به این موضوع توجه کرد که در تحلیل گفتمان نظریه و روش درهم‌تنیده شده‌اند.

[ii] - منظور این نیست که تحلیل گفتمان جایگزینی برای سایر رویکردهاست و سعی دارد آن‌ها را  نفی کند. بلکه مقصود نویسنده این است که تحلیل گفتمان می‌تواند پدیده‌های اندیشه‌ای و فرهنگی را به‌طور عمیق‌تر مورد مطالعه قرار دهد و در برخی موارد می‌تواند مکملی برای سایر رویکردها باشد. 

[iii] - باید به این نکته توجه کرد که در تحلیل گفتمان نظریه و روش درهم‌تنیده‌شده‌اند.

[iv] - خانم روث وداک (Ruth Woddak) در چهارچوب زبان‌شناسی گفتمانی به مطالعه موضوعات اجتماعی متفاوتی از بررسی شرایط سازمانی در محیط بیمارستان، دادگاه و مدارس گرفته تا جنسیت‌گرایی، نژادپرستی و ضدسامی‌گری در اروپا پرداخته است. تحقیقات او موجب شکل‌گیری رویکردی شده است که خود او از آن با عنوان رویکرد گفتمانی ـ تاریخی یاد می‌کند. این رویکرد تلاش می‌کند به‌طور نظام‌مند همه اطلاعات پس‌زمینه‌ای در دسترس برای تحلیل و تعبیر لایه‌های گوناگون یک متن گفتاری یا نوشتاری را به هم گره بزند. تمرکز وداک بر همه بافت‌های تاریخی گفتمان در فرایند تبیین و تعبیر، رویکرد او را از سایر رویکردهای تحلیل انتقادی گفتمان متمایز می‌کند.

بر اساس رویکرد وداک زبان هم منعکس‌کننده و هم سازنده فرایند تعاملات اجتماعی است. رویکرد وداک سه ایده مهم در پی دارد: اول، گفتمان همواره متضمن قدرت و ایدئولوژی است. دوم این‌که گفتمان همواره تاریخی است. در نهایت، خوانندگان و شنوندگان بر اساس اطلاعات و دانش پس‌زمینه‌ای‌ و موقعیت‌شان تعابیر متفاوتی از یک رویداد ارتباطی دارند. 

وداک برای تحلیل انتقادی گفتمان از یک الگوی چهارمرحله‌ای استفاده کرده است. برخی از سازکارهایی که وی در این مراحل چهارگانه برای تحلیل استفاده کرده است، عبارت‌اند از: ارجاع‌دهی، نیآمده‌ی، استعارات و کنایات، مفاهیم و سازوکارهای دستوری، پیشگویی، استدلال و استنتاج. به اعتقاد وداک باید با اتکاء بر ساختارهای زبانی و بافت اجتماعی متون، برای غیرطبیعی‌سازی متون طبیعی شده تلاش کرد و با این عمل، چشم‌انداز گسترده‌تری را پیش روی کسانی قرار داد که معتقدند رسانه‌ها ابزاری برای مهار و کنترل هستند.

[v] - لاکلاو و موفه شکل‌گیری گفتمان و  گروه را همزمان می‌دانند. به‌عبارت دیگر آن‌ها معتقدند گفتمان توسط گروه بازنمایی می‌شود که این بازنمایی هم به منزله خلق گروه و هم خلق گفتمان است.


 [D1]؟

 [Z2]نام تهیه کننده اثر نوشته شود نه عنوان اثر

 [Z3]تهیه کننده اثر

 [Z4]به صورت جمله بیان شود همانند عبارت قبل و بعدش

 [Z5]؟

 [Z6]؟؟؟؟؟

 [Z7]قبل از کلمه عاملی به عبارت دیگری نیاز است تا جمله معنا داشته باشد

همچنین این جمله بسیار طولانی است

 [Z8]؟

کلمه ای مصطلح به کار رود که در فرهنگ لغت نیز باشد

 [Z9]تهیه کننده مطلب اینجا نوشته شود

و این آدرس در انتها در قسمت منابع

بر اساس شیوه نامه مجله ذکر شود

 [Z10]؟

کلمه ای بین می آیند و کودتا می کنند جاافتاده است؟

 [Z11]جمله اصلاح شود

 [Z12]لطفا مشخصات کتابشناختی منابع طبق شیوه نامه نشریه مرتب گردد

همراه با رعایت نکات ویرایشی

مانند فاصله درون کلمه ای و میان کلمه ای و سایر نکات ویرایش صوری

اسلامی ندوشن، محمدعلی (1354)، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، توس.

اطهری سید حسین و زمانی سمیه(1392)"تحلیل انتقادی گفتمان صدور انقلاب  امام خمینی ره "،فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی ،سال 10، شماره 34 صص181-200.

باقری، شهلا(1393)" قابلیت‌های راهبردی و سرمایه‌های ماندگار ملی در عرصه فکر، دین ،فرهنگ و تمدن". گزارش ارائه شده به مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت.

پژوهنده، محمدحسین (1375)، "تقابل فرهنگ‌ها و تهاجم فرهنگی"، اندیشه حوزه، شمارهٔ 4.

حاضری، علی محمد(1377)"فرایند بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی"، فصلنامه متین شماره 1،صص107-157.

خامنه ای(آیت الله)، سید علی). (http:// farsi.khamenei.ir پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ ونشر آثار آیت الله العظمی خامنه ای. موسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی.آرشیو گزیده بیانات سال 1393.

دکمجیان،هرایر(1377)جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران:سازمان انتشارات کیهان.

روا، الیویه(1378)تجربه اسلام سیاسی، ترجمه حسین مطیعی امین و محسن مدیر شانه چی، تهران:انتشارات بین المللی هدی.

زاهد سید سعید و زاهد ، سید حسین( 1390) "مبانی معرفت شناختی تمدن جدید اسلامی از منظر علامه سید منیرالدین حسینی الهاشمی (ره)و نقش ایشان در تحول علوم انسانی"،شیراز :دانشگاه شیراز .

سعید ، بابی(1379)، هراس بنیادین:اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران:انتشارات دانشگاه تهران.

شبلی نعمانی، محمد، (1341) مجموعة مقالات ، ترجمة محمدتقی فخرداعی، تهران.

شجاعی زند، علیرضا و قجری ،حسینعلی(1387)،" قابلیت‌های تحلیل گفتمان دربررسی پدیده‌های فرهنگی- اندیشه ای ".پژوهشنامه متین، شماره 40.صص 90-63.

فارسی جلال الدین(1368) فلسفه انقلاب اسلامی .تهران: امیرکبیر.

فرکلاف، نورمن.( 1387 )تحلیل انتقادی گفتمان، چاپ دوم، ترجمه شایسته پیران ودیگران، تهران: دفتر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، مرکز مطالعات و پژوهش‌های رسانه‌ها.

فلیک، اُوه. ( 1388 ). درآمدی بر تحقیق کیفی، چاپ دوم، ترجمه هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (1378)، نظم گفتار، ترجمهٔ باقر پرهام، تهران: آگاه.

کاستلز، مانوئل(1380)اقتصاد، جامعه وفرهنگ، عصر اطلاعات و ظهور جامعه شبکه ای.ترجمه احمد علیقلیان وافشین خاکباز، تهران:طرح نو، چاپ اول.

کدی، نیکی آر(1377)"مطالعه تطبیقی انقلاب‌های ایران"ترجمه فردین قریشی، فصلنامه متین شماره اول. صص291-318.

گلدستون ،جک( 1385) مطالعات نظری تطبیقی انقلاب‌ها، ترجمه محمد تقی دلفروز.تهران:نشر کویر.

گولد و کولب (1384) فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمهٔ محمد جواد زاهدی، تهران: چاپ دوم، نشر مازیار.

گیدنز،َآنتونی(1382).اصولگرایی دینی:احیای اسلامی، ترجمه هادی نیلی، نشریه شرق.

مشکانی سبزواری، عباسعلی و الویری، محسن(1390)" درامدی بر سنجش ظرفیت‌های تمدن سازی فقه"، فصلنامه پژوهشی تاریخ فرهنگ وتمدن اسلامی.سال اول شماره 3.صص 145-182.

معدل، منصور(1382) طبقه ، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، ترجمه محمد سالار کسرایی، مرکز بازشناسی اسلام وایران.

-  Fairclough, Norman( 1992), Discours and Social Change,  Polity Press, London

-  Fairclough, Norman(1995), Media Discourse, Hodder Arnold, London.-

-        -Fairclough, Norman(2001), Critical Discourse analysis as A Method in Social Scientific Research, in Wodak, Ruth &Meyer, Micheal(2001), Methods of Critical Discourse Analysis, SAGE Publicatins, London, Thousand, New Dehli, First Published PP: 121- 139

-        -Howarth, David, Howarth, David and Stavrakakis, Yannis(2000), Introgucing Discourse Theory and Political Analysis, inNorval, Aletta J and Stavrakakis, Yannis(ed), Discourse Theory and Political Analysis(Identies, Hegemonies and Social Change),Manchester University Press, First Published, Manchester and New York,pp: 1-25

-        -Jorgensen Marianne and Louise Phillips(2002), Discourse Analysis As Theory and Method,  SAGE Publications, London, Thousand Oaks  New Dehli , First Published.

-        -Keddie, Nikki(1981). R. Religion, Society and Revolution in Modern Iran, Modern Iran: the Dialectics of Continuity and Chenge, edited by M. E. Bonine and N.R. Keddie. State University of New York Press, New York.

-        - -Norval, Aletta J(2000), Trajectories of Future Discourse Theory, in Howarth, David, Norval, Aletta J and Stavrakakis, Yannis(ed)(2000), Discourse Theory and Political Analysis(Identies, Hegemonies and Social Change), Manchester University Press, First Published, Manchester and New York,PP:219-236..

-         Laclau,E and  Mouffe,C(1985),Hegmony and Socialist Strategy:Towards a  A radical Discours Politics,Verso,London.

 

-Tehranian, Majid(1993),”Islamic Fundamentation in Iran and the Discourse of Development”, in Mart. E .Martin and Appleby.R.Scott(eds),The Fundamentalism Project, Chicago and London, The University of Chicago Press,First Published,pp.341-373.

-Turner, Brayan S.(2001),”Cosmopolitan Virtue: on Religion in a Global Age”, in European Journal of Theory, 4(2):131-152.

-Van Dijik,Teun (2001), “Principal of Critical Discourse Analysis”, in Michael Toolan, ed, Critical Discourse Analysis, volume 2, Routhledge, London and New York, First Published,pp.104-143.

-Wodak, Ruth,(2001),”what CDA is About: A Summary Of Its History, Important Concepts and Its Development”, in Wodak,Ruth & Meer, Micheal, Methods of Critical Discourse Analysis, SAGE Publications, London,Thousands,New Dehli,First published.pp.1-13.

-Zubaida, Sami(1993)” The Quest for the Islamic State: Islamic Fundamentalism in EGPT and IRAN”, In Martin. E.Martin  and Appleby.R.[Z1] 


 [Z1]لطفا مشخصات کتابشناختی منابع طبق شیوه نامه نشریه مرتب گردد

همراه با رعایت نکات ویرایشی

مانند فاصله درون کلمه ای و میان کلمه ای و سایر نکات ویرایش صوری